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(日)汤浅泰雄《身体论》第三章:东方身心论在现代的意义之六

体育学前沿2018-12-12 06:23:10

【编者按】 近取诸身,远取诸物。如何理解“身体”、如何认识“身体”、如何发展“身体”……诸如此类的问题尚待进一步深入思考与回答为进一步创新、拓展我国“身体”理论研究的视角和内容,挖掘、彰显“身体”之于我国体育尤其是学校体育的重大理论意义和现实价值,助益于广大学者、教师的持续思考与精进,《体育学前沿》微信公众号经征得北京师范大学体育与运动学院贾齐教授的同意,特意精选了由贾齐教授早前翻译(日)汤浅泰雄学者的一本研究成果《身体论》,并将陆续分章推出,敬请关注与赏读!


第三章 东方身心论在现代的意义(P211)

(意识和大脑不是心的统合中心)


一、现代哲学的身心论和问题

 冥想的领域

1.心理疗法与修行的比较性考察

1)身心医学领域中疾患与治疗的意义

我们已经反复提到在属于佛洛伊德精神分析学派的临床心理学者之中,有不少人东方传统思想抱以关心。象荣格、佛洛姆等人。他们的关心不仅指向东方思想所包含的在理论意义上的人类学观点,同时也是基于临床工作者对实际问题解决的关心。近年来瑜珈之所以受到关注——比如自律训练法——就是作为一种有效的心理疗法被考虑的。哲学家方面的倾向是仅仅对于其中所包含的理论性为感兴趣,但是东方思想的特征之一在于理论性问题与实践性的实际问题的结合。冥想修行的方法对于身心健康有效果这一理解是基于经验而形成的信念自古以来就存在着。在自然科学的合理主义处于支配地位的现代日本,这种信念主要是以民间疗法或是民众信仰等形态存在的。但是在印度的传统中,瑜珈这一修行方法是超越宗教派别以获得一般的非日常的宗教体验的技术手段,同时也是作为健康法被理解的。宗教与医学、信仰与治疗的结合如果从现代理性世界观的角度看,也许似乎带有迷信色彩的愚昧的关系,但是仔细想一想的话,就如同福音书中记载的各种传说那样,宗教在成为完整思想体系的教义之前的阶段,世界上的宗教往往是以某种可见的形态存在的普遍的现象。因此,是不是可以说现时代应该是为被现代理性所否定的传统智慧所具有意义得以再发现的时代。

佛洛伊德的精神分析近年来因为与精神生理学以及条件反射学的研究成果相结合,从而产生出身心医学这一新的领域。由于身心医学是从临床的角度将我们所说的身心关系的基底结构作为中心问题的,因此,其成果对于理解东方的身心观有可能具有一定的意义,或者说可以构成研究的线索。

身心医学可以分为狭义的研究立场和广义的研究立场。前者是指将临床医学传统的各个分科予以合并成为一个专门的领域。从这个立场出发,成为身心医学的治疗对象的疾患一般被称之为[身心症]psychosomatic disease。即[由情绪障碍为原因产生的肉体方面的疾患],或者说是[处于精神病与纯粹的身体性疾患之间的疾患]。而与其对应的广义的立场则主张将所有的疾患纳入身心医学的研究和治疗的范围。比如诸如癌症这类难以从精神方面予以解释的比较纯粹的身体性疾患,从身心医学的视角也同样认为可以研究和治疗的。当然在目前这种观点不过是一种理念,它是离实际操作还很遥远。然而,众多的身体疾患总是与心理因素以某种方式发生关联这一点,无论是在理论方面还是在临床方面是能够被接受的。因此,这一观点随着发展也许会导致疾病观或者人类观得以重新改写这一重大的变化。

由专家对[身心症]所下的定义是这样的:感情,特别是由于压抑而上升到意识的感情所带来的生理性反应,随着它以缓慢的并且逐渐发展的形态显现而带来的,在特定器官发生的持续性机能变化或者(由于进一步发展)器质性的变化所表现的身心相关的疾患。我们应该注意到这里所提出的情绪问题,但是在考虑情绪问题之前,首先必须注意的是器官的机能性变化和器质性变化的区别。所谓机能function是指生理性组织的活动,所谓机能异常意味着活动水平的亢进或低下。而与此相对的器质性organic变化则是指通过显微镜或者即便不采用也可以发现的生理方面组织的异常变化,即[病变]。在临床上,神经官能症和身心症的区别主要表现为:在前者,精神方面的症状所占比重比较大同时限定于机能方面的变化。而在后者,身体性方面的症状所占比重比较大,而且不仅在机能方面同时也伴随器质性方面的变化。但是这种区别是相对的,在理论上说不存在本质上的差别。尽管今年来存在着将[身心症][自律神经失调症]作为不同的疾患予以区分的倾向(前者的病症中精神方面的要素更多一些,后者的病症中身体性要素更多一些),这种分类是基于临床的需要而产生的,因此在处理实际问题时具有重要的意义,但是从我们的立场来说,似乎没有必要划分的如此精细。倒不如说我们必须考虑的,是这种身心相关程度如此高的疾患应该根据怎样的机制予以说明这一点,而且与其相应的治疗所具有的意义是什么。

前面所说的诸如[神经症]一类的疾患基本上可以归为,以情绪性刺激为缘由导致的身体器官机能异常或器质性病变的。而这里所看到的发生[异常]的器官主要是植物性系统的器官。这说明,植物性系统的各种机能与属于皮质中枢的各种机能之间具有某种关联性。生理学方面主要是通过条件反射对于这一机制进行研究的。彼得可夫指出,植物性系统的独立性只能说是相对的独立性。但是,条件反射研究未充分注意的一点是皮质与植物性机能的得以结合的作用源是情绪这一心理方面,而揭示其关联性的应该说是佛洛伊德的功绩。

让我们首先从生理学方面来说。人作为生命体处于生活-空间之中,借助身体的感觉-运动通路与外界形成交涉关系。在这一关系中,人在从外界接受感觉性信息的同时也接受着一定的情绪性刺激。从生理学的观点看,随着这一刺激的积蓄,在皮质与皮质下中枢之间会形成一时性的条件反射(条件反射的机制之所以是暂时性的结合,是因为这种关系是具有消除可能性的)。尽管条件反射得以形成的细微机制目前还不完全清楚,但是至少可以这样认为,伴随着感觉信息而由内部产生的情绪性兴奋不断出现,而使皮质和皮质下中枢肯定会形成暂时性的结合通路。生命体由于从环境方面接受慢性刺激使得这种暂时性的结合被强化,在某一时刻条件反射机制就会被激发。与实验室人为形成的条件反射不同,在自然环境中形成的条件反射被称之为[自然性条件反射],但就生理心理机制方面说二者是相同的。属于植物性系统的各种机能本来是由众多的无条件反射组织起来的统一体,然而由于环境方面的刺激,在无条件反射体系的基础上又会附加上一定的条件反射,而使得植物性机能与皮质性机能之间建立起通路。在这种条件反射中,当然存在有助于身心健康的部分,也会有诸如可能引起机能异常或器质性病变那样不为我们所期望由暂时性结合所带来的身心相关的疾患。(当然疾患的发生不能仅仅从环境条件方面予以说明,身体素质方面也具有重要的作用,但是我们主要着眼点不是对于疾患自身的分析,因此对该问题深入分析。)

那么从心理学的角度怎样考虑为宜呢?荣格对于精神性疾患的含义是这样说的。疾患的发生意味着由无意识领域发生的情绪性能量,以不可控制的方式侵入到意识野。在此时的患者都经验过[对谁也不想说](无法诉说的)的体验。比如神经官能症患者所感受到的精神不安,或精神病患者感受到的妄想及幻觉经验就是例证。也就是基于内心中的秘密而感受到的[心的孤独]这一经验。心的孤独也就是作为因无法与他人而带来的心情的[代偿的活性化]结果。情绪不安也就意味着这一代偿的活性化。这一现象从能量论的意义上说意味着这样的事态:对于环境中的各个对象(客体)处于正常关系时,是通过对一定量的情绪性能量的消费维持着的,然而一旦与对象的这种关系被切断,就会引起能量消费的停滞,而引发出与该能量的量值相对应的[代偿像],而妄想或幻觉则是所生成的代偿像。

如果说身心症疾患发生的心理学机制可以这样理解的话,其治疗的理论基础也就显而易见了。从生理学角度说,它意味着将引发机能异常或器质性病变的暂时性结合予以消除。尽管在治疗方法中也包括使用药物,但是我们在这里关心的问题是心理疗法的意义是什么。很显然,心理疗法的作用在于将积蓄在下意识中的不安定情绪释放出来或者说消除它们而产生效果,这也就是佛洛伊德流派的临床心理学者所开发的各种方式的心理治疗技术所指向的目的。就一般而言,这意味着对意识作用和无意识过程的协调。被积蓄于无意识领域的力(即情结)complex从某种意义上说是滞留在幼儿状态infantile,构成了产生各种孩子气倾向或冲动的源头。当该情结以体验的方式被意识化时,它就会伴随着幼儿期那种强烈的情绪性印象以再认的方式被体验。但是它由于又是与成人意识结合在一起而[溶解]为一体。心理疗法在这个意义上说,意味着自己进入无意识领域。

2)心理疗法与修行的异同点(P283)

我们下面所关注的问题是心理疗法与修行的关系。因为以瑜伽和禅为代表的东方宗教的修行法并非将治疗作为目的,所以在用于心理治疗的场合当然必须加以一定程度的改变。但是,它具有成为临床应用可能的原因是什么呢?恐怕是因为冥想的方法具有消除情绪不安的功效。由于冥想可以降低与皮质机能相关的意识活动,从而使积蓄于无意识领域的情结或情绪得以摆脱表层意识的束缚得以表面化,进而获得消除的作用。从原理上说,催眠以及临床心理学医生采用的各种治疗方法在这一点上具有相同的意义。

尽管心理疗法与修行有相互重合的一面,但是并非说两者是完全一致的。所谓治疗一般是指从疾病状态恢复到健康状态,其意义在于从[正常以下]的状态转变为[正常]状态。如果我们对[正常][健康]这些概念到底意味着什么,也就是所具有的意义严密地思考一下的话就会发现,它们并不是非常确切的概念。因为正常人与与病人的区别本来就是相对的概念。佛洛姆指出:在前来求诊的患者中有很多是因为诸如社会性适应方面存在问题而来寻求心理医生,而这种本来不属于传统意义上的疾病,在现代已经成为[时代病]而使精神生活发生危机。我们每个人都或多或少地经验过由于生活环境给我们带来的不愉快、不满意这一因为受到周围刺激陷入情绪上的不安定,比如说悲伤、愤怒、不安的心理状态。在机械文明的发展刺激逐渐增多的现代社会中,也许可以说大多数人多或少失去了[正常性],身心疾患病人的增多就是起征兆。当然不能说由于这样[健康][疾病]或者[正常][正常以下]的区别就完全没有存在的意义了。在实际生活的场面,还是借助这种相对的区别对自己或他人的身心状态进行判断。

不管怎样说,按照日常的理解,治疗是将[患病]状态转向[健康]状态,由[正常以下]状态向[正常]状态转变的过程。而东方宗教中的修行,则是以超过日常意义的[正常]水平的尝试。就象在第二章中所谈到的那样,所谓修行本来就是指修行者对自己采用超过俗人(一般民众)的社会规范的标准进行的实践。即以平均(一般)生存方式更高的生存方式作为自己追求的目标。如果采用人格的完善这样比较暧昧的说法表现的话,修行就是即将身心的各种能力由[正常态][正常以上]水平发展,使人格得以完善为指向的过程。

也许有人会问,[正常以上]究竟是怎样的状态呢?那样的状态能够实现吗? 从对疾病的治疗这一临床医学的观点来看,[正常以上]这句话没有任何实际的意义。临床医学的使命是在恢复到正常的健康状态时候结束的。但是、如果将视野开阔一些的,站在训练人的身心所具有的潜在能力使其得以提高的立场来看,超越平均的[正常][正常以上]这句话则具有重要的意义。所谓[正常]在这里不过仅仅是指[平均值]。无论是身体方面的各种能力也好还是心理方面的能力也罢,我们是能够将平均值以上和平均值以下区分开的。比如说智商指数就可以通过一定统计方式,以平均值为中心得到正态分布曲线。在理论上,身心各种能力都能够以此种观点来把握。而从哲学角度说,这意味着如下的情况:只要停留在日常水平的存在性理解的状态下,日常的[正常性]就构成了判断的尺度,而对于偏离它的所有状态都看成是[异常],也就是说无论是天才还是疯子都应该作为异常者来理解。但是仅仅停留在日常性理解的范围内,我们就无法从存在论的角度理解人的本质。为此,我们一面寻求身心能力的理想状态,同时也必须明了其机制所在。

东方的修行论的一个特点在于,不应该将身心的各种能力看成是零散的互不相干的,在将它们看成整体的具有统一性的同时,将位于其核心位置的人格赋予宗教的意义。比如艺道论是将训练和发展艺术创造能力的过程看成是为了完善人格的[修行]。在武术的场合也是如此,将身体技能的训练作为为了人格完善的修行。在现代以前,就连作学问(学术研究)也被作为修行的一种形式。因此无论是通过何种方式来训练和提高身心的各种能力,最终都在于走向通往共同中心的人格完善。所有的道路都是与作为核心的人格完善相通的。与此相反,那种不是指向人格完善单纯以技能训练为目的的态度,在东方修行论一般被认为是邪道。无论身体方面的技能或学术方面的能力多么优秀的人,如若在人的品格方面存在欠缺的话,他不但不能得到尊敬,他所获得的技能和学术还会被认为是危险的。也就是说在东方修行的传统中,宗教性修行构成了各种形态的修行方式的中心理念。那么东方的这种传统究竟具有怎样的意义呢?

我们现在所涉及的问题已经超过医学的范围,但是既然修行与心理治疗之间一定程度的重合,那么我们沿着生理心理学的视点继续考察的话,那么或多或少对于修行的意义有所明确的。身心关系的表层结构和基底结构在心理学领域是作为[显意识][潜意识]被区分的,而在生理学领域是作为皮质系统机能和植物性神经系统机能被区分的。但是二者并非截然被分开的,是以情绪作用为中介进行联络的。因此我们借助对情绪能力的训练可以深入到基底结构之中并且能够支配它。也许有人会问,情绪的能力究竟是什么呢?真能够获得那种能力吗?也许可以这样说,恐怕在现代的人类观中最被忽视的就是情绪能力在人性中所扮演的角色。身的能力、智力能力和艺术表现力或者说经济能力等总是以某种客观的方式,产生出[有形之物],并且因其成果而受到好评,但是情绪性能力不会直接产生出任何[有形之物]。荣格这样认为:[除了头脑的才能之外还有情绪的能力,后者也很重要,但是我们往往不太注意它的存在。这是因为具有这种才能的人其头脑的能力相对弱一些。可是从获得社会幸福的意义上说,这种能力比起其他才能而言是更具有价值的存在]。他还说,[情绪能力往往不象智力的技能的才能那样鲜明和易于显露。在后者作为教育应该具有的专门性知识而被要求的同时,前者同样也应该作为一个人要求尽可能达到最完善的程度]。从我们的立场来说,情绪才能也就是在宗教中被称之为[][慈悲]的那种在人际关系中所表现的平和以及调和的能力。在这里已经接触到人格的核心这一问题了。

3)由印度冥想所看到的身心关系机制

我们可以将冥想修行看成是支配和克服由无意识领域发生的不安定情绪的过程。在原始宗教中,处在日常生活世界中的人们的状态可以用[烦恼]表现。其中最具有代表性的是[贪婪][愤怒]

如果将它们用现代的方式来表现的话,这些烦恼也就是以自我为中心的潜意识情绪或冲动,如果将这些情绪方式作为日常世界中人的基本存在方式予以把握的话,佛教的人性观、身心观的重点放在我们所说的身心关系的基底结构方面的。由[戒][]所显现的修行也就是对存在于身心关系基底发挥作用的情绪的克服支配的过程。

但是我们必须注意到修行中情绪的支配和克服与压抑之间本质的不同。从心理学角度说对情绪的压抑意味着是将其推入无意识过程的底层。按照佛洛伊德的精神分析的观点,借助理性来控制感情或者说是对情感的压抑如果超过一定限度,不仅可能对身心关系带来恶劣影响也可能使人格扭曲,神经官能症或歇斯底里往往是过度压抑带来的后果。而心理疗法也就是将无意识中被压抑的不安定情绪释放出来进而消除。冥想修行在最初的阶段与这种治疗具有相同的意义,但是其最终目的不是不安定情绪的释放和消除。无论是佛教还是瑜珈都以各种方式表现出这样的观点,即真实的自我存在于昏暗的不安定情绪领域的彼岸。深度的冥想状态称之为三昧(即止息杂念心神平静),如果从心理学角度说,就是那种既安定又高昂的明澈的情感性忘形(恍惚)状态。西田将充满创造性灵感的、天才的、纯粹经验性恍惚状态称之为处于[无的场所]的自我状态。按照我们的解释,所谓[无的场所]就是处于与日常性自我存在的[有的场所]基底相对应的本来的自我存在。

冥想修行的意义如果从心理学或生理学的立场怎样来理解呢?下面就以瑜珈的修行过程为例进行考察。一般瑜珈修行法分为八个阶段:

禁戒;劝戒;坐法、姿态;调息;制感;凝念;静虑 ;三昧

在第一和第二阶段,按照佛教的说法相当于三学最初的[]。禁戒即[抑制]的含义。具体的说即意味着要遵循非暴力、正直、不盗、禁欲、不贪这五条禁律。劝戒即[自制],具体地说即清净、知足、苦行、诵经和祷告。总之是自觉自愿地树立起对日常生活的规律予以约束的态度。从第三到以后是相当于佛教的[]。不过从第三至第五可以归为[调控]。是在进入冥想时具体的指示。坐法是指进行冥想时种种坐态。坐法的要点在于形成长时间将身体固定的静止状态。这从生理学的角度说重要之处在于使运动器官的四肢活动处于休息状态。因为运动中枢是与大脑皮质的意识活动连接的,身体的静止状态能够降低[显意识]活动水准,而后者直接与感觉-运动通路的激活有关。受意志控制的眼也处于半闭状态以减弱外界的刺激。

其次的呼吸法是各种各样呼吸法的总称。其意义在于对[气]的控制。呼吸从生理学来说不过是对空气的吸进和呼出,但是在东方传统中它同时又具有哲学意义的行为,是与不可视的形而上学水平的[]有着密切的关系。

无论是瑜伽还是禅,东方的冥想法都是从对呼吸的训练开始,这从生理学的角度说具有重要的意义。在身体各个器官中,同时接受大脑皮质和植物性神经控制的只有呼吸器官和括约肌的部分。呼吸装置因为处于随意肌的支配下,在一定程度上受意志的影响,但是呼吸中枢位于延髓属于植物性神经。因此,进行呼吸法训练的意义是不是可以这样考虑,即通过呼吸法的训练使得皮质中枢的意识机能与皮质下中枢之间形成暂时性联系。在瑜伽的修行中很重视屏息的训练。椐研究报告在刚刚开始进行这种训练时,甚至会出现因屏息时间过长而暂时失明。随着每天逐渐增加屏息时间,还会出现出汗、发抖以及胃部的刺痛感,一旦过了这个阶段身心就会达到一种安定的状态。至于训练过程产生的这些现象可以理解为皮质与植物性机能之间结合通路形成过程中的现象。

有研究报告说,有一种瑜伽呼吸法是将“过呼吸”与普通呼吸相互交替的进行,也就是这种瑜伽师在采用这种呼吸法时,“过呼吸”在12秒中进行40次,然后在后来的18秒进行普通呼吸,并且反复出现。一般的人如果勉强进行过呼吸的话,很快就会出现头疼、恶心、眩晕等症状。无论怎样用意识进行控制也无法使这种呼吸方式持续下去。所以说是否可以这样认为,这是由于皮质下呼吸中枢受到意识的刺激而产生的自主性活动。按照生理学的理解,这意味着通过冥想训练使皮质和皮质下形成了暂时性的结合。而且借助这一结合通路打开了意识对自主性系统的控制之路。(见P294付图)

作为呼吸法下一个阶段的[制感]是指对感觉的调控,也就是将感觉器官的机能由对象方面反转向withdrawal自己内部。比如说当我们专心致志读书时,往往会出现视而不见听而不闻的现象。这种状态就是在冥想中努力追求的[制感]。随着训练的深入就会出现感觉器官对外界的刺激不太反应的状态。随着感觉-运动通路活动的停止,将其予以激活的[显意识]活动水平的降低,处于基底的[昏暗的原始性意识]机能显现出来,从而表现出无意识领域的各种力。有人用[觉度]表示与皮质相互连接的意识作用的程度。所谓觉度即[显意识]的激活度,其大小取决于身心机能所处的条件而上下浮动。觉度高时意识活动比较活跃,觉度低时则接近无意识水平。因此,[制感]也就是人为地减低显意识的觉度。在这种状态下可以说[]的能量表现为转向激活无意识过程。

从第六到第八阶段是对伴随着冥想深化过程对意识的内部状态的记述。所谓[凝念]是通过意识努力将思念集中于一个对象的状态。该对象或者是身体的某个部位,如眉间、鼻端、腹部,或者是观念性对象,如菩萨等。

对深层心理学感兴趣之处在于是进入该阶段后,往往出现与身心症患者类似的现象。前面曾经指出过,神经症患者往往陷入将自己的内心与外界隔离的状态。由于切断了与外界的交流使得情绪性能量的流动受到制约导致代偿像的出现。而冥想训练意味着人为地将感觉-运动通路的活动置于休止状态,而将自己引导向[心的孤立]状态。在此时也就会因为使无意识领域涌现出来的情绪能量失去了得以散发的场所,出现停滞而导致代偿像的出现。在冥想的初期,修行者往往出现情绪不安、身体异常、出现幻觉的状态。有的人往往以为这种状态理解为宗教意义的现象。但是实际上这种状态与LSD(幻觉类药物)所产生状态极为相似。在瑜伽指导书中对于在修行过程中会出现怎样的幻觉症状都有详细的记述(在佛教中将这种状态称之为‘魔境’,并且说不应该将其与真正的参悟混为一谈。在禅中此状态称之为‘禅病’)。因此可以将冥想比喻为一种免疫疗法,有意识地使人表现出轻微的病状,从而达到将身心提高到更高状态的训练方式。

最后阶段的[静虑][三昧]是指无意识过程产生的种种情绪不安状态逐渐消除,[]能够不需要意识努力而能够止于一个点的稳定状态。最后达到将自己与对象予以区别的意识完全消除而进入[无我]状态。

瑜伽的这一过程不是单纯的思辩,而是在修行过程中产生的。关于瑜伽和禅的生理学研究近年来逐渐在增加,比较常用的方法是测谎器。从生理心理学的观点看,修行对于身心关系会产生怎样的效果,或导致怎样的变化成为主要的研究课题,但是更确切的说其关心的着眼点在于自律机能的活动状态。冥想对于调整自律系统机能具有一定的效果这一点现在已经得到认可。这当然是早就预料到的结果,问题在于心理疗法与修行相互重合之处在于两者都着眼于对身心关系中情绪作用的影响作用。因为情绪与自律机能的关系极为密切,如果将冥想修行的心理方面理解为情绪的克服和支配的话,在生理方面自然就会伴随发生对自律机能的控制这一结果。如前所述,呼吸法或冥想训练指向的是皮质与皮质下之间基于条件反射的暂时性联系,由此才可能实现对自律机能的支配。有报告说,经过训练的瑜伽修行者能够使心跳变慢。在临床上有这样的病例,自律神经失调症的患者会因食道扩展食物难以下咽,这是由于副交感神经障碍所引起的。但是,某些修行者可以通过自己的意志将食道暂时扩张,然后将金鱼和水一同吞近去,过一会再将活金鱼吐出来。在一般情况下金鱼进入胃后遇到胃酸就会死亡,但是修行者能将一部分食道扩张而另一部分食道闭锁。

就一般而言身心关系的表层结构和基底结构之间是借助情绪作用不断进行交流的。成为身心医学治疗对象的那些疾患,主要是由于其联络通路受到不安定的昏暗情绪的影响,使得人格的基底结构发生扭曲。作为日常生活世界中心的主体而表现的自我意识,受到处于基底结构的扭曲而被干扰。在这种状态中人就会感受到社会适应方面的困难,被精神上的孤独所困扰。在修行的场合,自己通过对情绪的克服和支配,形成了深深扎根于基底结构的状态。按照西田哲学的表现,就是自我向处于[无的场所]的本来的自我接近。从这样的人格的中心发出的力,也许就是[][慈悲]等语言所表现的那样,引发出的人际关系的调和与感情关联的机能。

——未完待续

注:本文来源于(日)汤浅泰雄所著的《身体论》,由北京师范大学体育与运动学院贾齐教授翻译,在此也对他们的卓越贡献与无私奉献深表感谢!此外,文中图片由编者所加,一并说明

 

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