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(日)汤浅泰雄《身体论》第一章:西田几多郎的身体论之六

体育学前沿2018-10-14 12:11:46

【编者按】 近取诸身,远取诸物。如何理解“身体”、如何认识“身体”、如何发展“身体”……诸如此类的问题尚待进一步深入思考与回答为进一步创新、拓展我国“身体”理论研究的视角和内容,挖掘、彰显“身体”之于我国体育尤其是学校体育的重大理论意义和现实价值,助益于广大学者、教师的持续思考与精进,《体育学前沿》微信公众号经征得北京师范大学体育与运动学院贾齐教授的同意,特意精选了由贾齐教授早前翻译(日)汤浅泰雄学者的一本研究成果《身体论》,并将陆续分章推出,敬请关注与赏读!


第一章:西田几多郎的身体论

(6)行为直观的双向结构

行为直观是行为和直观的综合体。需要进一步解释的是这种直观的含义。由于西田的术语缺乏严格性和清晰性,所以就存在许多被误释的可能。“行为直观”中的“直观”这个词便是一例。就我所能够指出的,西田在两种不同的情形下都使用了这个词。第一次是“感官直观”,其英文或德文译用的词源与日文不同。尤其是它们既涉及到与感觉器官紧密相关的感知活动,又涉及到“直观理性”的意义。后者的这个概念需要解释一下。

简单的说,理性直观与灵感相联系。西方从古代起,这个词就经常用来表示某个天才人物的创造活力。从认识论上说,它代表一种毋需推理判断便能够获得正确结论的高超的认识能力。在西方哲学史上,柏拉图提出的“nous”与托马斯.阿奎那提出的“intellectus”都有这种含义。由于理性直观这种心理功能难以在通常的实验呈现出来,所以现代实验心理学没有清楚的认识到它的重要地位。还有,在西田的直观概念里,这个词的标准意义也仍然存在。例如在《善的研究》一书中,理性直观表示为纯粹体验得到充分发挥的一种特殊状态。
    理性直观不过是使我们的纯粹体验状态进一步加深和扩大,也就是指在意识体系的发展过程中发现一个大的统一。学者之得到新思想,道德家之得到新动机,美术家之得到新理想,宗教家之得到新觉醒,都是以这种统一的发现为基础的。

西田的第二本著作《直观和自我意识的反映》中,也在这种理性直观的意义上使用了直观的概念。实际上,那里的用法更准确的可以称为创造力,而不是理性直观。在理性认识范畴的直观功能的意义上,形容词“理性的”是精确的。这里我们能看到一种高度评价人类理性认识活动的西方传统观念。然而,从西田的引文中可以明显看出来,直观不仅表征着理性认识的范畴,还几乎表征着人类经验的一切领域里的创造活动,包括道德实践、艺术创作和宗教感悟。

行为直观理论中的直观概念没有清楚的区分这个词的两种不同用法,并且为了不至于误释西田的论述,我们还必须记住这两种用法。按照我们通常的经验,我们在周围发现了各种事物。用海德格尔的术语来说,世界上存在的东西,或者是一种“存在” 或者是一种“世界内存在”。正如在前文所说的,行为直观可以解释为一种存在的基本模式,在这种存在中,个人作为一种“在世界内存在”把他或她自身同世界联系起来。但是,把这种同世界的关联具体化就意味着同世界上的各种存在物相关联。这种联系的结构就是行为直观。因而,以行为直观的方式来把握人类在世的存在,就是以一种肉身的方式来把握自我与世界之间的联系结构。这里的“行为”就意味着依靠或者运用肉身作用于世界,而“直观”正如前面所论述的,则意味着去领会,也就是接受出现在世界上的存在物的在,以及通过肉身的感知活动达到这一切。如果我们从这种肉身方面来思考我们通常的经验和行为直观的体验,就可以把人类存在暂时定义为一种通过肉身作用于世界的存在,这种存在同时通过肉身所提供的感官直观来理解存在物的形式。

当我们把人类存在理解成与肉身的相关性,肉身与空间的联系就显得相当重要了。因为在日常的生命空间中肉身占据着一定的空间,所以对行为直观的存在模式来说,这种与世界特定的联系就最为重要。因而,人是(通过感官直观)被动的认识世界空间的境遇,以及(对它判断思考的过程中)直接作用于世界的一种存在。所以日常经验领域内的行为直观结构显示出肉身对于世界的一种被动与主动的循环联系。换句话说,自我与世界的联系在这里是通过被动因素(关于物质世界的感官直观)与主动因素(作用于物质世界的活动)之间的综合统一而建立起来的。


在日常行为直观中,自我与世界之间的联系是一种被动性(直观)与主动性(活动)之间的双向联系。这也是西方现代认识论的观点,尽管只是一种初级形式。对康德来说,认识(或认知)的意识活动就是给由感官直观呈现出来的物质或原始材料赋予一种理性形式。在康德的意义上这就是指判断。因而,理性与直观这种功能就成为把主观性与客观性,或者意识与其对象,或者更广泛的说把自我与世界连接起来的两个因素。在这个意义上,我们可以把直观解释成被动的存在,把理性解释成主动的存在。用康德的话来说,直观的功能是“感受”,而理性的功能是“自生”。换句话说,在直观中,知觉被动的接受其对象的形态,而在理性中,知觉自发的或主动的作用于对象。

如果按照这种方式来解释康德学说中的认识,其关系就类似于我们上述讨论的行为直观的结构。然而西方现代哲学把这种活动的问题,即这种意志的问题看作是一种实践伦理的观点,而不属于认识论的范畴。也就是说,象感受、自生这些主观性的心理特征在伦理学的自律和他律问题中是重要的,而在认识论上这些同样的心理特征实际上则被忽略了。这是因为西方现代哲学是在理性的思维主体中寻求人的本质,其认识论排斥了有关肉身的问题。这种态度显然起源于关于人的存在的理性主义的观点和笛卡尔的身心二元论。

与此相反的是,西田的行为直观理论把人在世的存在理解为根本上就具有活动的特征,其基本模式是作用于世界,而不是去认识它。人在成为思考、认识的主体之前就是活动的主体,后者包含着前者。这就清楚的说明了西田为什么抛弃了现代认识论所描述的人类存在,和把主客对立起来加以思考的方式。

现在令我们惊奇的是,我们发现在行为直观中,当自我从面对存在的境界转变到面对虚无的境界,也就是把自身从日常自我改造成作为境界的自我,在主观性与客观性、自我与世界的结构联系中就存在着一种颠倒。我们知道,在日常经验领域中感官直观是一种被动的与世界相关联的活动,而肉身的行为则是一种主动的活动。然而,一旦深入到这个领域,当自我进入隐晦的面对虚无的境界,结构就颠倒过来了。直观变成主动的,而行为则变成了被动的。换句话说直观现在是存在于自我意识表层以下的一种统一力,它根据面对虚无的境界而起作用。

相反,在这种深层层面上,行为现在意味着自我从其直观中接受能量。也可以说当自我进入面对虚无的境界时,它仿佛是折回来作用于日常生活的世界。当创造直观的源泉被那种人格的统一力所激动着,它就从那不可见的根基里涌现出来。直观就不再是日常经验里的感官直观,而具有了上面讨论过的第二种意义。也就是说它更象一种创造直观,即西田所说的理性直观。西田在《善的研究》中坚决主张这种直观与感官直观不同,它不是一种被动的活动:

如果认为普遍的感知活动只是被动的,那么也可以认为理性直观单纯是被动的直观状态。但是真正的理性直观是纯粹体验上的统一作用本身,是对生命的把握,也就是像技术的神髓那样的,更深一步说,就是象艺术之魂那样的东西。例如象画家的兴致一来,笔便自己挥动一样,在复杂的作用背后有着某种统一的东西在活动着……。这实在是主客合一、知意融合的状态。这时物我两忘,既不是物推动我,也不是我推动物,只有一个世界,一种情景。

这种直观是一种可靠的感觉,或者说在作为境界的自我中的创造直观。就是指那种统一力(它象创造力一样浑然一体)的显现,这种统一力在一切意识活动(诸如理性思维、道德实践、艺术表现和宗教启示等等)的基础上起作用。西田认为创造直观与感官直观不同,它不是被动的,而是主动的。创造直观的内部冲动推动着自我,同时自我在日常自我之后被灌输了一种巨大的能量。并且,在作为境界的自我中行动,意指着这样一种状态,即其中自我在接纳这种直观时作为“不是自我的自我”(在这种迷醉状态里)对世界起作用,也就是在这里通常范围的自我意识受到抑制。因而西田认为这种行为是处于那种“有着最大自由的生气勃勃的状态里,其中意志的愿望和满足融为一体。”这就是说在那种状态里行为直观的被动和主动的结构被逆转过来,即直观变为主动的,而行为则变成被动的。

我们应该怎样理解这种行为境界的自我里的身心关系呢?因为日常自我通过肉身而存在,所以它(作为一种在世的存在)有着主客存在(自为的与自置的)双重特征。但它们仍然可以被辨认出主观性和客观性(自为的和自置的)。这说明身心各自的活动还不完全是同一的。在上面的引文里,西田举出一个对某种事物掌握了的技术的神髓的例子。而对那些还没有获得其中真谛的人来说无论心怎样努力,身却并不遵从,即所谓心有余而力不足。换句话说,肉身是一种无自动力的东西,抵制心的运动,这就是客体性对作为人的存在的自我的主体性的一种实质性的限制。然而,当某人经过训练,心和身的运动会渐趋一致。用西田的例子来说,如果一个人能够按照这样的方式来行动,就象一个优秀的音乐家弹奏一首熟练的乐曲,或者象一个画家他的笔能跟着灵感自己挥动,身心活动就能融为一体。在这种理想状态中,他将象一个熟练的演奏家那样达到“身心合一”的境界。


在通常的行为直观中,虽然意识的主观性与肉身的客观性是不可分割的,但它们仍然分裂为自为的存在和自置的存在。这是因为这种意识可怀疑为仅仅是一层明意识。相反的,对作为境界的自我的行为直观来说,自我抵达那种暗意识层,通过实践绝对肯定的体验其境界。这样,就克服了作为主体性的意识与作为客体性的肉身之间的特性的分裂,身心活动融为一体。这就是西田所谓的“变成一个物并且耗尽它”。“变成一个物”,就是指通过实践取消了作为与肉身相对立的主体的自我意识以及肉身的客体性,心作为物的肉身完全同一化。此刻,肉身失去了作为一种物的客观性。这种成为一种主体的方式就是那种由面对存在的境界构成基础的自我意识作为境界的自我处于面对虚无的境界中,即“不是自我的自我”。

“耗尽这个物”,意味着自我作为“不是自我的自我”作用于世界。这里,作为主体的精神方式恰恰就是作为客体的肉身方式。必然的到达这种同一的过程中可能有各种阶段。因为多层次的意识所面对虚无的境界是一个含有无限种类和深度的领域(不象面对存在的境界具有明确固定的层次),主体性与客体性同一化的程度与日常自我转变成作为境界的自我的程度是相称的。因而,从根本上处于面对虚无的境界的虚空里,或者用西田自己论述来说,从“绝对虚无”中流出“内部生命的溪流”,并且逐渐产生了创造直观。关于这种可靠的行为直观中的肉身,西田写到:

我们随着“历史的肉身”来行动,意味着自我把自身沉浸到历史世界里,在表现世界的自我限定的意义上,我们可以说我们行动或活动……。作为历史世界的创造要素,肉身化的自我和历史性的生命都通过我们的肉身使它们本身现实化。借助我们的肉身,历史世界建立起自身,……把(自身)沉浸到世界中,既不意味着失去肉身,也不意味着变成一般观念。恰恰相反,(这种自我)被深化,或者相反而完全置于肉身的基础里。

这段话引自《逻辑与生活》,十分晦涩。但是我们可以根据我们已经讨论过的内容来解释。首先,频繁提及的“历史的”这个词,是与“自然科学的”形成对照的。一种“历史的肉身”是处于境界的自我中的肉身,而这种境界在其日常范围内存在于肉身后面(?)。也就是说,这种历史的肉身已经超越了主观性与客观性的分裂。当自我充当一个历史性的肉身时,它也就进入了面对虚无的境界,超越了自我意识以及明意识。显而易见,自我在超越这种自我意识的立场时,已经把自身“沉浸”到“历史的世界”里,也就是说,沉浸到作为生命空间的世界中存在物的总体联系中。在这个意义上,这种肉身的活动就不是通常意义上的“行为”,也就是说它有别于明意识,有别于日常自我。在日常自我中人是根据某种意志的选择与决定来驱使肉身的。但是正如西田所指出的,就它被看作“表现世界的自我限定”来说,我们是在某种更高的意义上“行动或活动”的。

“表现世界”意指被看作境界的世界,其中绝对虚无(处于面对虚无的境界的终极)现出自身。这里存在着西田独特的形而上学的见解:当这个世界被看作表现世界,其中绝对虚无显现出自身时,“我们肉身化的自我”的活动即作为境界的自我中的行为直观,就象成了“历史世界的创造要素”。对于这种“历史的生命”,或者“从终极涌现出的创造直观的溪流”,绝对虚无“通过我们的肉身使自身现实化”。换句话说“借助我们的肉身,历史世界建立起自身”。

因为没有机会仔细研究西田复杂的形而上学的体系,我们在这里仅希望考察一下他的身心理论。那么,一旦我们排除了他的绝对虚无的形而上学,还留下一些什么呢?在前面那段引文的结尾处,他说把自身沉浸到世界中不是失去肉身,而是相反,即自我被深化以及彻底置于肉身的基础里。另言之,在作为境界的自我中,肉身活动在行为直观中似乎是消失了(对自我关于自我的自我意识而言),但实际上,这种肉身的活动却是更完整的存在着。这是什么意思呢?

按照通常的经验,身心活动是相互分离的,就是说人体验的肉身只是无自生力的响应着心的活动。例如,那些还没有掌握到某种技术的神髓的人或者体育竞技中没有受到良好训练的人,就不能按照心的意旨自如的运用其手足。这是因为自我仅仅控制了表层的明意识。当自我超越了这样一种鲜明的自我意识并且使隐蔽在肉身中的暗意识层显扬出来时,肉身便遗弃了其中沉重笨拙的一面,并且不再与心的活动相抵制。作为客体的肉身逐渐就被改造,仿佛成了主体。同时,心也最终失去了与客体相对立的主体特征。按照这种方式,作为客体的肉身被主体化,同时作为主体的心也不再与客观事物相对立,它放弃了一种自然意识的存在,进入一种无我的“定”态,这种状态也可以称为“不是自我的自我”。西田通过说明行为直观“变成一个物并且耗尽它”,来声称主客双重性的消失。我们可以说,变成一个物并且耗尽它,意味着“心与物融为一体,并且达到物的核心”。这样我们获得了一种关于人类存在和身心关系的东方传统观点。

——未完待续

注:本文来源于(日)汤浅泰雄所著的《身体论》,由北京师范大学体育与运动学院贾齐教授翻译,在此也对他们的卓越贡献与无私奉献深表感谢!此外,文中图片由编者所加,一并说明

 

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