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(日)汤浅泰雄《身体论》第三章:东方身心论在现代的意义之九

体育学前沿2018-10-24 12:09:23

【编者按】 近取诸身,远取诸物。如何理解“身体”、如何认识“身体”、如何发展“身体”……诸如此类的问题尚待进一步深入思考与回答为进一步创新、拓展我国“身体”理论研究的视角和内容,挖掘、彰显“身体”之于我国体育尤其是学校体育的重大理论意义和现实价值,助益于广大学者、教师的持续思考与进,《体育学前沿》微信公众号经征得北京师范大学体育与运动学院贾齐教授的同意,特意精选了由贾齐教授早前翻译(日)汤浅泰雄学者的一本研究成果《身体论》,并将陆续分章推出,敬请关注与赏读!

  冥想的领域


2.形而上学与身心论

1)通向东方形而上学通路的身心论

在第一章结尾处谈到东方思想的研究态度时我们已经注意到东方与西方形而上学方面的基本特征方面的差异。在考察形而上学特征的场合,怎样把握到达形而上层次的通路或构成其基础的[作为形而下之物]是非常重要的。采用不太严谨的方式说,比较正统的西方思想传统中,构成[形而下之物]的最基本存在方式,是对作为物质性宇宙这一自然进行追寻的。阿里斯多德的形而上学展示出了这一传统的历史出发点。而东方思想的传统中,对于[形而下之物]基本存在方式则是从人的本性中去追寻。尽管东方思想之间也略有不同,我们这里主要提及的是印度教、儒教和道教。其中的儒教思想主要着眼于从道德或政治的社会性场面,或者说是[人伦]的角度追求[人的本性]。而在佛教、印度教和道教,则是将自己首先作为一个先于那种社会场面的[存在者],按照与自己身心的具体状况去追求[人的本性]。而这些思想的基础中,总是以某种形态进行修行为实施的前提。也就是说,以实践(实验)的方式亲自探求在修行过程中自己的身心状态怎样发生着变化,同时根据其体验来追求[人的本性]。只有在对[人的本性]进行这样的探求之后,[作为世界中的人这一存在者]所具有的位置这一问题方能够提出。而宇宙论成为哲学思考的对象则是在这一阶段之后的事情。

在东方式的形而上学的传统思考方式中,形而上层面与形而下层面之间并非是无关联的,它们是连续的相互渗透的两个领域。而修行就是将自己的灵魂由形而下层面逐渐进入到形而上层面的过程。在西方思想史的传统之中,尽管也曾出现过诸如诺斯替教(初期基督教的一派,尊重某种灵的直观,含有西亚、东亚哲学)这类在一定程度上具有[东方]倾向的形而上学流派,但是因为西方教会的神学信仰的是[由无到有]神创论宇宙观,所以这类思想被视为异端。 可以说在西方思想传统中,作为形而上存在的神与形而下的被造物层面之间是不连续的存在。现代以来的西方哲学试图以人的理性取代作为形而上超越者的神,试图以超越论的主观或绝对精神将理性置于对一切经验性事实进行控制的支配者位置上。如果我们的讨论限定在西方精神史的范围,由神的支配转变为人性的支配尽管是巨大的变化,但是与东方精神史的传统相比较而言,可以发现西方的思考方式传统依然是保持着内在连续性的。之所以这样说是因为,在现代以来的哲学传统中在方法论方面尽管能够看到强调哲学与经验科学在层次上存在差异的倾向,但是这不能不认为续将形而上的与形而下的,也就是将超经验的秩序和经验性秩序之间以割裂的孤立的方式把握这一现代以前的传统思考方式的世俗化而已。而与此相对应的东方传统的形而上学思考方式中,对于身心关系的经验性研究则总是以某种形式表现出构成走向形而上问题领域的踏脚石。也就是说在东方传统思想中并不承认哲学和经验科学之间在方法论时间存在本质的差别。

按照我们的解释,东方身心论的核心不如说是对身心关系基底结构运作机制以实践方式进行的探求。如前所述,近年来临床心理学和临床医学对此也逐渐对东方思想有了兴趣,我们认为这一点具有重要的学术意义或思想方面的意义。也许有人不赞成这样的认识而提出这样的疑问:既然科学研究的进步都是在对过去的理论否定过程中成立的,那么对于哲学或思想界也应该是遵循同样的逻辑,,至少对于已经被承认的现代科学而言,将古老的东方思想或哲学理论是不应该能够直接拿过来的吧。当然,过去的思想必然是在当时时代的社会的历史条件制约下出现的,因此不应该理解为原封不动的再现于今天。但是,如果将问题限定在身心论的领域,我们必须注意到不能用一般的规则来对待身心问题。为什么这样说呢?如同荣格指出的那样,在意识水平我们人对事物的思考方式随着时代的变化而变化,一百年前、一千年前人的思考方式或世界观与现代人是完全不同的。但是,在无意识领域中人类体验的方式无论一百年前或一千年前还是在今天没有任何的变化。比如象庄子梦中化蝶那样,现代人同样也会飞翔在空中或变化出动物。荣格指出,[我们与意识不同,总是要与不随时间变化的灵魂见面。在这里,两千年前的真理在今天还是真理,换句话说,它们在今天依然活活勃勃地生存着发挥着作用。所以我们在这里(灵魂深处)既能够看到过去几千年未曾改变的存在,也能够将来几千年也依旧不会改变的基底性灵魂的事实]。从这样的视角来说,将基础置于修行的体验这一东方的身心论——也许是过于夸大的说法——其目的是超越时间的流逝,对永恒领域实施的实践性探求。在身心关系的基底结构中,如果假定存在着与意识领域的理论性思考方式或世界观的历史性变化无关的灵魂不变的机制,而且如果假定东方的身心论是依据通过某种形式对其机制的实践的或实验性探索成果进行的思考,那么我们在其中就有可能发现对于现代科学和哲学仍然具有意义的真理。从这一点出发,——也许是哲学工作者的梦想——从探索将来的研究课题和研究方向的意义上提出若干想法。


2)印度、中国医学身体观的特异性

如果从历史文献的角度来对东方思想中身体观探讨的话,引人注目之处是与现代科学的身体观非常不同。假如将瑜伽的生理心理方面称之为印度医学的话,印度医学和中国医学在身体观方面共同之处,就是它们都假设通过感觉能够认识的[生理性身体]的底层存在着与其水平不同另外的身体。

我们先从瑜伽的三身说谈起。瑜伽认为身体之中存在着三种水平的身体,即[粗大身][微细身][原因身]。第一的粗大身gross body是指通过感觉把握的肉体。第二的微细身subtle body,即非常微小的、无法碰触的。第三的原因身causal body,即终极的身体或者说是超越的神性的身体。(第三的身体暂且不说)第一的粗大身和第二的微细身的关系怎样呢?微细身是修行者在冥想修行过程中能够感受的以微细的方式存在的身体,也可以说是深层心理的身体吧。或者说,它也许应该说既不是心也不是身而是应该称之为[第三项]的东西。按照瑜伽的说法这些微细身是由众多的气道构成的,而且其数量达到数万甚至数十万之巨。

而令人感兴趣之处是中医对身体的理解与瑜伽有相似之处。中医认为在身体之中存在着称之为[经络]的这样一种脉管组织。经络是与联系穴位的脉管系统,有12条正经和8条奇经。众所周知,随着针灸麻醉等中医治疗的成果,中医这种独特的治疗受到西方的重视而放射出新的光辉。但是中医难以被纳入现代医学体系,是与它所依据的身体观与现代生理学的常识无法相通。从解剖学的角度说,在身体组织中相当于经络的脉管体系根本无法找到。特别令人困惑之处是经络体系完全不考虑体性系神经与自主性神经系统的区别,我们知道体性系神经是以皮质为中枢向四肢分布,而自主神经则是以皮质下为中枢分布于内脏器官。后者从脊髓处分支,以水平方式进入胸腔和腹腔。但是经络的走向不是这样,它是起于手指的指端,以纵贯身体的方式终止于足趾的趾端。经络这种脉管体系当然在解剖方面无法得到认证。从现有的生理学知识上也无法解释。然而作为事实而言,经络对于疾病有很好的治疗效果。

这一谜底还没有被揭开,但是在专家那里一方面从身体的生理机能方面去探索,另一方面则从内部知觉方面去探索。从生理方面说,通过电生理学实验发现,与穴位相对应的皮肤部位较之其他部位电阻减弱百分之一。而且将电流易通过的部位连接起来发现,其走向与经络的形状及走向是一致的。除此之外,还有各种角度的研究,比如从组织液方面进行的研究等,在此不一一详细介绍。从内部知觉的角度进行研究我们以长滨善夫和间中喜雄的研究为例予以介绍。那是长滨善夫在对一个视神经萎缩患者对针灸比较敏感的人治疗时候发现的。当医生向穴位进针时,该患者能够非常清晰地感受到反应的走向和速度。随着这个患者对针刺反应的走向,他发现其结果与古医书的图和解说完全一致。不能不认为,这一发现从生理心理学来说是非常有意义的事实。之所以这样说是因为可以这样认为,经络与身体的深部知觉也许是以某种方式存在着关联。也许是由于某种原因而使得对深部知觉变的异常敏感,在受到刺激时才感知到经络的存在 如果是这样的话,以经络组织表现的身体,它是与生理性身体的存在方式密切相关的同时,又是与其存在水平和作用、机能方式不同的深层心理性身体,或者说也许应该将它理解为既不是心又不是身的构成其第三项的[准身体]

从现代医学的身体观传统说这是愚昧的无知的见解。现代医学的逻辑是这样,它先将身体首先看成是解剖学意义上的器官集合,然后将这些器官的机能从生理学的观点进行研究。至于对心理作用的考虑则是在这之后的事情。现代医学之所以对身体这样理解的理由,不能不归结于前面所说的那样,精神病理学研究大脑生理学被就如同后来才进入医学这个家庭的过继子那样或者说是一个研究相对落后的领域。之所以这样说是因为在这里,不得不将[心]这一既不能解剖又不能感觉还无法测定其机能必须作为问题的缘故。作为现代身体观,[疾患]首先是以器质性异常状态表现的组织性[病变]。从这个立场来说,神经症只能被诊断为[哪里都无问题],而使医学处于很尴尬的位置。但是如果[问题不在于分析疾病而是理解患者]这一具有哲学色彩的精神病理学以及身心医学的看法从原理方面发展的话,就必须采取与现代医学传统的身体观相反的方向来把握身体的存在方式了。也就是说,对身体存在方式探索的最初出发点应该是从主体内侧能够被把握的[]的机能或作用。而生理性机能则是被看成和心理作用相互关联,作为心理作用得以发现的场所Field理解的。至于解剖学意义上的器官则作为这一身心相关机能的表现形态。在这里值得注意的是,[]的含义在这里不仅仅是与身心关系表层结构相互连接的[意识],同时也包括无意识领域在内的全部内容。东方医学传统的身体观所采取的是与现代医学从解剖学→生理学→心理学的顺序完全相反的方向来把握身体存在方式的。将生理心理水平的底层存在着既不是心又不是身这样一种准身体的假定的认识方式也就是这样出现的。

从思想史方面说,中医的经络学说是基于起源于易经的阴阳五行说。易经可以说是儒教和道教共同的渊源,就身心关系的研究而言,五行说与道教的修行法有着密切的关系。如将五行说从哲学角度理论化的宋朝的周濂溪著的[太极图说]据说是以道士的修行法为基础构成的。在道教的修行法中也包含有手佛教影响而来的修行法以及与后来中国武术有密切联系的身体训练(比如[胎息][导引]。胎息是呼吸法和静坐,导引则是与其相关的身体训练法和养生法。导引在现代被称之为[气功])。中医的身体论体系就是这样与道教的冥想修行的经验联系在一起的。我们在这里可以将中医的身体观与印度医学的身体观理解为具有共同的体验性基础。总之,印度和中国的身体论传统,是将生理性身体理解为具有与身心关系的机制密切关系的场所的同时,还认为在生理性身体的底层有着以[能量场]的形式发挥作用的并且属于不同层次的准身体的存在。这种存在的认定是通过治疗效果或者说是身心机能的变化间接地和经验性地被推测出来的。再一个确认的方法在冥想过程中被经验到的。

如果按照比较古典的思考方式来说,作为深层心理学意义上的准身体是处于超越感觉的,应该看成与外界进行能量交流的组织体系。如前所述,瑜珈认为生理性身体[粗大身]的底层存在着作为[气道]组织的[微细身],并且将该组织的作用看作是调节弥漫于外界然而不为我们所见的能量(即生命之气)出入身体的脉管系统。荣格对此曾经指出,对于[什么是生命之气?]这一问题是无法依靠思考能够理解的,对于生命之气是什么的问题,不是借助于理性理解而被[]的,而是通过冥想中的自我(物—我)以体验的方式得[]的(在这个意义上,哲学的思考与经验性心理学已经达到同一的状态)。而中国的身体观则将经络外界的阴阳之气得以出入的脉管体系,身心关系以被区别于两种存在水平,一个是直接能够体验到的与生理心理作用相关的[][]。在这里作为外界和生物体的自己,通过感觉和意识能够在认识上加以区别,也就是说存在着生物体的轮廓。但是,在这一水平的身心关系的根底还有着依靠感觉不能认知的存在,在那里身心处于以更紧密的一体性状态存在(也就是既不是心也不是身的[作用的组织体])的同时,自己与外界事物之间其存在样式方面没有鲜明的轮廓,以相互浸透的状态存在着。

如果说可以将东方医学的身体观这样理解的话,这一观点——也许是偶然的一致——由于与本章开始时所介绍的柏格森和梅洛-庞蒂的身体观相通而让我们饶有兴趣。如前所述,梅洛-庞蒂认为,在生理性身体的底层存在着称之为[习惯性身体]这一层面,潜在地指向外界事物而又不可见的实在指向弓这一身体性图式发挥着作用。生理性身体由于身体性图式的活动作用被激活而表现为以活生生的身体、活生生的身心相关体发挥其机能。在病患者那里,由于这一习惯性身体层面的指向弓作用过于松弛,从而导致身心相关机制出现机能异常。他是以精神性视盲病例这样特异性精神病理的事例为依据对自己的观点进行论证的,但是这一认识方式即便在今天,在身心医学这一更广阔的舞台上难道没有再检讨的意义吗?梅洛-庞蒂自己承认他的习惯性身体这一发想由于处于科学变革期而表现为比较暧昧,但是难道这里不存在通往作为后身心论形而上学可能性吗?对于东方医学传统的再评价以及将来进行的研究能不能对他提出的问题予以回答呢?


3)直观(直观)与人性

现在进行讨论的是直观的问题。如果用哲学的话来说,作为世界内存在的自己——从身心论的角度来说的话——在被显意识的自我意识控制的身心关系的表层结构,是对于世界事物以关照的方式交涉的。而在日常自我存在样式的根底,则存在着被昏暗意识所笼罩的身心关系的基底结构。而东方的冥想则是对这一基底结构内在机制的探索性尝试。该领域相对于[日常的自我]这一经验领域而言,不如说是称之为[本来的自我]。但是,本来的自我这一存在领域并非象日常性自我的存在样式那样无论何人都能够比较容易体验到的,本来的自我并非是一个很清晰的稳定的概念,倒不如说它更象是理念。在东方思想的传统中这一形而上的理念以各种方式表现出来。比如,在瑜珈中被称之为[真我],在大乘佛教中被称之为[],在道教中被称之为[]。这些形而上的理念从我们的立场说,它们都是对[本来的自我]这一领域的指称。如果我们在这里将考察的范围仅仅限定在日本的话,就会注意到在日本的哲学传统中,有着将[本来的自我]这一存在领域作为具有创造的生产性的[机能]或具有生命力的[]予以把握的倾向。因此,本来的自我由形而上水平下降从而以内部涌现出的生命能量的形式被感受,并且这种感受体验也就被看成是修行中自我的[身心]。其实这种思考方式在空海哲学以及西田哲学那里就已经确立了。西田所说的行为性直观的含义就是指受动地接受来自本来的自我这一[无的场所]发出的创造性[直观]这一力并且被其引导的同时,作为[无我之我]的行为。

然而对于这一意义水平的直观而言,别说是宗教学者和哲学者,就连心理学者都对此毫无兴趣。但是荣格是例外。荣格是将直观作为心理学领域重要研究领域的重要人物。

荣格将人的心理机能分为思考、感情、感觉和直观四类。当时他是基于对人的类型进行分类得以提出的,但是在这里我们是从别的角度进行考察。他对这四种机能按照下图的进行解释(P313)

首先,他将[感觉][直观]的作用称之为非合理性机能。在这里[非合理]的含义与日常的意义不相同,是指其作用方式无法用(心理方面)的理由予以解释。也就是说,感觉和直观从经验方面说是仅仅是作为事实那样而被感受到,而无从追寻为什么会那样感受。而且感觉与直观相互伴随出现的情况很多。在天才直观到什么时,大半表现为感觉到什么之后的直观。比如牛顿看见苹果从树上落下直观地发现了引力法则。在这个场合,苹果与引力法则之间并不存在直接的逻辑关系,因为在那时是将苹果换成梨或石头都没关系。

其次,荣格将[思考][感情]称之为合理性机能。思考作用具有合理性机能是理所当然的,但是为什么将感情也纳入到合理性机能之中呢?在这里所谓的[合理性]机能的含义是指在(心理方面)下判断的作用或是赋予其理由的作用。思考作用即对[这个是……][我们应该……]所进行的判断。和赋予其理由。而感情是伴随着思考作用出现的[我希望……][我对……不喜欢]等进行的价值判断。在这种情况下,如果将感情的作用剥离开的话就不成为判断而成为单纯的喜好或不喜好这种区别,或者说表现为二者择一的状态,如果将它与感觉或直观相比较,感情的作用表现为对于自己是积极的还是消极价值作用进行的判断。而在思考的场合,这种判断是以[是这样还是非这样][是真是假]这样以逻辑的形式(即存在判断、事实判断)发挥作用。以逻辑判断表现的思考和以价值判断表现的感情在理论上确实属于不同的范围,但是它们都是二者择一式的判断这一点具有共同性。而且这两种作用在现实的中往往是具有伴随发生的倾向。比如在极力说服对方的时候往往有这样的情况:在理论方面举出各种理由条理清晰地进行说明,而在其内心深处,却会在感情方面对对方产生很大的不满。神经官能症或精神病的患者那种妄想性思考就属于这种极端的例子。当然即便是正常人的心理也存在相同的倾向。比如在知的思考能力方面比较突出的知识分子那里,他们善于对自己的感情表现进行合情合理的解释或者是赋予其合理的解释,但是过度的理论性或逻辑性整合就实际上已经是精神不安定的表现。在团体心理方面也有这样的情况。比如从政治立场方面进行的意识形态方面的说明中,将对方称之为[人民公敌][自由的敌人],从根本理念方面演绎出严密的批判理论,但是实际上导致对方行为方式出现的更多的是感情或情感方面的集合作用。总之,思考和感情常常是相互伴随的同时,具有二者择一性价值判断的特点,并且作为相辅相成的一体表现出[合理性机能]的。

上述四个机能在日常经验方面是怎样形态表现出来的呢?,按照荣格的解释,感觉的作用是认识世界的事物,既[在那里有……],它告诉我们看见什么或听见什么,即告诉我有什么存在着。其次是思考,即发挥[它是……]这一判断作用。而第三的感情表现为 [我是不是喜欢它]这一价值性判断作用。只要具有这三方面的作用就足以应付日常生活需要,而不需要第四项。那么为什么将直观的作用置于它们之外呢?荣格称它为[时间性]问题。如果我们将考察限定在日常生活=即与空间世界存在事物相关的范围内,人的生活仅仅依靠[那里有……][它是……]以及[我喜欢(或不喜欢)……]这三类机能就足够了。但是它们都表现为与空间性事物之间的关系,而没有时间性要素。

时间与日常的生活经验以及直观的关系怎样呢?在荣格那里,所谓时间的问题就是自己[是从哪里来,到哪里去]这样一个问题。如果用日常生活的例子说明的话,就好象在非洲热带雨林中迷路后仅仅依靠这三个心理机能只能是进退维谷。在那时,人除了依靠自己的直观来确定行进的方向之外别无他法。在日常情况下,对于自己[是从何处来到何处去]这一问题的回答,依靠感觉、思考和感情的作用就可以解决,但是在它们也无能为力的时候,我们只能依赖直观开回答这一问题。这说明,从何处来到何处去的问题本来就属于直观领域的问题。如果用哲学的语言表现的话,所谓直观就是将[自己][世界]的存在关系总体地综合地予以把握,从而对自己的存在位置进行判断这一作用。在日常经验的水平,它是作为时间意识表现的,是关于今后的自己应该怎样做,过去的自己怎样的思考。如果借用海德格尔的话说就是日常性[关照]中所看到的被投的投射这一专题的时间意识。

从深层心理学的立场来说,我们在这里必须将其作用指向自身的内心方面。在日常性自我关照这一存在方式的基底处存在着什么呢?海德格尔将其称之为[不安的存在],是对自己存在于[现在—这里]的不安,是对自己不知道自身存在的根据和意义的不安。荣格从深层心理学的立场出发,将这里所试图询问的称之为关于[是谁]的问题。[从何处而来又到何处去]这一询问,在日常的水平上说,是对作为世界内存在的自己存在方式的询问。但是,当我们将目光指向日常性自我存在方式的基底的情况下考虑这一询问时,它就转换成为[从何处而来向何处而去的是谁][自己究竟是谁]这一询问。精神病理学当中失忆患者就是为此而痛苦。那么从身心论的立场如何回答这些问题呢?

荣格对于前面所指出的四种心理作用和身体之间的关系没有进行说明,但是他说感情(情绪)与身体状态具有同一性,并且扎根于身体的根源部分,与交感神经有相关性。在荣格那里以上四种机能是出于对人的心理类型进行分类的考虑,至于哪种机能占优势会因人而不同。如果从我们的立场进行解释的话,可以将其看成是[显意识][潜意识]也就是说身心关系的表层结构和基底结构的关系。在上面表现出来的显意识部分与身心关系的表层结构相互对应,在日常经验的场合显意识中最活跃的机能是是感觉,而思考作用是与其相伴随的。用荣格的话说,感觉是分化程度最高的优化机能,而思考则是辅助机能。与此对应的是其下方的部分则显示出处于无意识领域的未发展的机能。直观的作用一般是作为劣性机能沉浸于深处,而感情是作为辅助机能将显意识和潜意识领域相连接。

荣格将直观称之为通过无意识发挥其作用的机能,他对直观的定义如下:

所谓直观是通过无意识之路将知觉传递给我们的心理机能。在这种场合,知觉的对象是什么无关紧要,它既可以是外在的对象也可以是内在对象,或者是它们之间的关系。直观虽然借助感觉器官而将知觉、情感或逻辑性推论以某种形的方式展现出来,但是就其特色而言实际上却在于哪个也不是这一点上。当某一内容作为已经形成的一个整体登场时也就是直观,此时我们在一开始如果不能够指出该内容是沿着怎样的通路形成的也就无法发现它。直观是本能性把握的一种,至于应该把握的内容自身怎样并不重要。

荣格的以上说明将直观的机能很明确的表现了出来,然而他又是依据怎样的具体经验对此如此了解的呢?在临床方面他发现有两三个长期治疗的患者能够说明以上的情况,而且他还曾经与非洲的土著居民以及北美的印地安人共同生活过研究过他们的心理,其中他观察到土著人比较多的利用直观能力,而有关直观的具体的研究他所关注的主题是超感觉的认知能力。荣格在一个以医生和心理学者为对象的讲演中这样说过:

我已经尽力试图将直观这一机能解释的更清楚些,但是似乎难以做到。直观未必是伴随感觉的那类感觉,但它因为是通过无意识作用过来的。这时我就放下了那个问题,并且说:“我不知道它如何起作用。”我不知道当一个人知道了某些他肯定不应知道的东西时会发生什么情况。我不知道人是如何得到这种知觉的。但他的确拥有它,并且能依照它来行动。如具有预感的梦、心灵感应现象和所有这一类事物都是直观。我已见过许多这种现象,使我相信它们的确存在。你也同样可在原始人中看到这些事实。如果你留心这些感知,那么它们将随处可见,不知这些感知是如何通过阈下信息进行的。它象意识感知一样是如此脆弱,以致一不留神就会跑掉。

以上这些荣格所涉及的梦示和心灵感应等现象的研究被称为超心理学(灵学)。这类问题的研究在现代学术界被因为被视为迷信。它过去是,现在仍然是学术界的禁忌。如果我们能够通过探究超心理学现象而从实证直观作用

(4)超感觉认知问题

——未完待续

注:本文来源于(日)汤浅泰雄所著的《身体论》,由北京师范大学体育与运动学院贾齐教授翻译,在此也对他们的卓越贡献与无私奉献深表感谢!此外,文中图片由编者所加,一并说明

 

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